Kapitalismus und Utopie

Spiegel, Kritik und Vision gesellschaftlicher Transformation

Utopie muss gegen den Kapitalismus gedacht werden, nicht innerhalb seiner Logik

Überarbeitete und ergänzte Fassung des Beitrags von Dezember 2025

Der Zusammenhang von Kapitalismus und Utopie berührt Grundfragen der politischen Philosophie, der Gesellschaftstheorie und der Ideengeschichte. Für das Konzept der Gesellschaftskompetenz ist er besonders bedeutsam: Wer gesellschaftliche Verhältnisse als historisch entstanden begreift, kann auch nach ihren Alternativen fragen. Dabei geht es nicht darum, die Zukunft mit einem fertigen Idealbild zu besetzen, sondern die gegenwärtige Ordnung auf ihre Widersprüche, ihre Veränderbarkeit und die Bedingungen emanzipatorischen Handelns hin zu untersuchen. Der Beitrag vertieft damit einen Gedanken der Leitebene Nachdenken über Utopien: Gesellschaftliche Zukunft ist nicht auf die Fortschreibung des Bestehenden festgelegt.¹

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Kapitalismus und das „Ende der Geschichte“

Nach dem Ende des Kalten Krieges gewann die These vom „Ende der Geschichte“ besondere Aufmerksamkeit. Francis Fukuyama deutete den Zusammenbruch des sowjetischen Staatssozialismus als weitreichende Bestätigung liberaler Demokratie und marktwirtschaftlicher Ordnung. Seine These war komplexer als die Behauptung, es werde keine Ereignisse oder Konflikte mehr geben; sie zielte auf das mögliche Ende der grundlegenden ideologischen Konkurrenz um die politische Ordnung der Moderne. In der öffentlichen Rezeption wurde daraus jedoch häufig die Vorstellung, mit liberaler Demokratie und kapitalistischer Marktwirtschaft sei die letztlich gültige gesellschaftliche Ordnung gefunden.²

In dieser Lesart erscheint der Kapitalismus nicht länger als eine historische Produktions- und Gesellschaftsweise unter anderen, sondern als selbstverständlicher Horizont aller weiteren Entwicklung. Zwar bleiben Reformen, Regierungswechsel, technologische Neuerungen und gesellschaftliche Konflikte möglich. Die grundlegenden Eigentums-, Verfügungs- und Machtverhältnisse werden aber weitgehend aus dem Bereich des politisch Veränderbaren herausgenommen. Eine historisch entstandene Ordnung erhält so den Anschein von Dauerhaftigkeit. Gerade diese Verwandlung gesellschaftlicher Verhältnisse in scheinbare Sachzwänge muss eine historisch-politische Gesellschaftsanalyse sichtbar machen.³

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Kapitalismus als Anti-Utopie und als Utopie zugleich

Hier entsteht ein paradoxes Verhältnis zur Utopie. Einerseits präsentiert sich die kapitalistische Ordnung häufig als Gegenmodell zu vermeintlich unrealistischen Gesellschaftsentwürfen: nicht Utopie, sondern Pragmatismus, Wettbewerb, Effizienz und Anpassung an wirtschaftliche Notwendigkeiten. Die Formel „There is no alternative“ (TINA) verdichtet diese Haltung. Was als nüchterner Realismus erscheint, schränkt den Raum denkbarer gesellschaftlicher Alternativen ein. Mark Fisher hat für diese kulturelle Verfestigung der Alternativlosigkeit den Begriff des kapitalistischen Realismus geprägt.⁴

Andererseits ist die kapitalistische Gesellschaft selbst von Zukunftsversprechen durchzogen: immerwährendes Wachstum, steigender Wohlstand, Fortschritt durch Konkurrenz, Befreiung von Mühsal durch Technik und die Aussicht, dass Innovationen gesellschaftliche Probleme lösen könnten. Diese Versprechen besitzen einen utopischen Überschuss, auch wenn sie meist nicht als Utopien bezeichnet werden. Sie sind allerdings nicht mit einer emanzipatorischen Utopie gleichzusetzen. Denn technische Entwicklung und ökonomisches Wachstum beantworten für sich genommen nicht, wem Produktionsmittel gehören, wer Entscheidungen trifft, wer die Gewinne erhält und wer die gesellschaftlichen und ökologischen Kosten trägt.⁵

Es ist deshalb genauer, von kapitalistischen Zukunftsversprechen oder technokapitalistischen Zukunftsbildern zu sprechen, statt jede Vision automatisch als Utopie zu behandeln. Die Unterscheidung ist nicht bloß sprachlich: Wird jede technische Neuerung, jedes Wachstumsversprechen und selbst jede autoritäre Zukunftsfantasie gleichermaßen als Utopie bezeichnet, verliert der Begriff seine kritische und emanzipatorische Schärfe. In der hier vertretenen Perspektive müssen sich gesellschaftliche Zukunftsentwürfe daran messen lassen, ob sie Freiheit, Gleichheit, Solidarität, demokratische Selbstbestimmung und ein verantwortliches Verhältnis zur Natur ermöglichen.⁶

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Utopie im Kapitalismus – oder über ihn hinaus?

Wenn der Kapitalismus als alternativlos gilt, verschwindet die Vorstellungskraft nicht. Sie kann jedoch in Formen gelenkt werden, die die bestehende Ordnung kaum berühren. Konsum und Lifestyle versprechen individuelles Glück; technologische Zukunftserzählungen handeln von künstlicher Intelligenz, radikaler Lebensverlängerung oder der Besiedlung anderer Planeten. Die gesellschaftliche Frage, wie Arbeit, Eigentum, Ressourcen und politische Entscheidungsmacht organisiert sind, bleibt dabei häufig unbeantwortet. Der oft wiederholte Gedanke, man könne sich leichter das Ende der Welt als das Ende des Kapitalismus vorstellen, beschreibt diese Verschiebung der Vorstellungskraft besonders prägnant.⁷

Eine emanzipatorische Utopie setzt an einem anderen Punkt an. Sie fragt nicht nur, was künftig technisch möglich sein wird, sondern wer über diese Möglichkeiten verfügt und wofür sie eingesetzt werden. Die Demokratisierung wirtschaftlicher Entscheidungen, solidarische Eigentumsformen, ökologische Umgestaltung der Produktion und die Erweiterung gesellschaftlicher Teilhabe betreffen nicht nur einzelne Produkte oder Lebensstile, sondern die Organisation gesellschaftlicher Verhältnisse. In diesem Sinn muss Utopie über die kapitalistische Logik von Verwertung und Konkurrenz hinausdenken. Das bedeutet nicht, dass jede konkrete Veränderung erst nach einer vollständigen Überwindung des Kapitalismus beginnen könnte.⁸

Gerade darin liegt die Bedeutung der Unterscheidung zwischen abstrakten Zukunftswünschen und konkreten oder realen Utopien. Ernst Bloch fragt nach Möglichkeiten, die in der Wirklichkeit angelegt sind und deren Verwirklichung gesellschaftliche Voraussetzungen hat. Erik Olin Wright untersucht institutionelle Alternativen danach, ob sie wünschbar, tragfähig und praktisch erreichbar sind. Genossenschaftliche und solidarische Wirtschaftsformen, demokratische Mitbestimmung oder öffentliche Verfügung über zentrale Infrastrukturen sind in dieser Perspektive weder fertige Lösungen noch bloße Fantasien. Sie können als widersprüchliche Versuche untersucht werden, gesellschaftliche Handlungsspielräume zu erweitern.⁹

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Historische Gegenentwürfe: Vom Industriekapitalismus zur sozialen Utopie

Die Entwicklung des Industriekapitalismus seit dem 19. Jahrhundert wurde von Gegenentwürfen begleitet, die seine Widersprüche zwischen gesellschaftlichem Reichtum und Armut, technischem Fortschritt und Entfremdung, formaler Freiheit und ökonomischer Abhängigkeit zum Ausgangspunkt nahmen. Claude Henri de Saint-Simon, Charles Fourier und Robert Owen entwickelten unterschiedliche Vorstellungen einer auf Kooperation, sozialer Verantwortung und veränderter Organisation von Arbeit beruhenden Gesellschaft. Ihre Entwürfe waren keineswegs identisch: Während Saint-Simon die planvolle Organisation der industriellen Gesellschaft betonte, entwickelte Fourier ein Modell gemeinschaftlichen Lebens und Arbeitens; Owen verband seine Vorstellungen mit praktischen Reform- und Siedlungsversuchen. Gemeinsam war ihnen die Überzeugung, dass die bestehenden Verhältnisse nicht naturgegeben seien.¹³

Marx und Engels setzten sich kritisch mit diesen frühsozialistischen Entwürfen auseinander. Ihre Kritik richtete sich nicht gegen die Vorstellung gesellschaftlicher Veränderung, sondern gegen die Erwartung, eine neue Ordnung könne allein aus der Überzeugungskraft eines idealen Modells entstehen. Sie untersuchten die kapitalistische Produktionsweise als historisch entstandenes gesellschaftliches Verhältnis und die Interessengegensätze, aus denen Konflikte und Veränderungsmöglichkeiten erwachsen. Utopiefähigkeit bedeutet in dieser Perspektive nicht, einen fertigen Zukunftsplan zu entwerfen, sondern die Bedingungen gesellschaftlicher Transformation zu erkennen. Die Geschichte des Kapitalismus ist deshalb zugleich die Geschichte seiner Kritik und der Versuche, über ihn hinauszugelangen.¹⁴

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Literatur und Film: Zukunftsbilder als Kritik gesellschaftlicher Verhältnisse

Seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert übersetzen Literatur und Film die Widersprüche der industriellen Gesellschaft in Bilder möglicher Zukünfte. H. G. Wells entwirft in Die Zeitmaschine (1895) eine Zukunft, in der sich gesellschaftliche Spaltung in der Trennung von Eloi und Morlocks niedergeschlagen hat. Upton Sinclair schildert in Die eiserne Ferse (1908) die gewaltsame Herrschaft einer Oligarchie. Beide Texte sind keine ökonomischen Analysen im engeren Sinn. Sie verdichten jedoch die Frage, wohin die bestehenden Macht- und Klassenverhältnisse führen könnten, wenn sie fortgeschrieben werden.¹⁵

Im frühen Kino stehen technische Faszination und gesellschaftliche Bedrohung oft nebeneinander. Georges Méliès’ Die Reise zum Mond (Le Voyage dans la Lune, 1902) inszeniert eine fantastische Reise, deren spielerische Technikbegeisterung zugleich von den kolonialen Vorstellungen ihrer Zeit geprägt ist. Fritz Langs Metropolis (1927) macht die räumliche und soziale Spaltung der modernen Stadt zum zentralen Bild: oben die herrschenden und planenden Eliten, unten die arbeitenden Menschen und Maschinen. F.P.1 antwortet nicht (1932) stellt ein gigantisches technisches Infrastrukturprojekt ins Zentrum; Things to Come (1936), nach einer Vorlage von Wells, verbindet die Erfahrung von Krieg und Zusammenbruch mit der Vorstellung einer technokratisch organisierten Zukunft. Gerade im Vergleich zeigt sich, dass technische Modernisierung ganz unterschiedliche politische und gesellschaftliche Bedeutungen annehmen kann.¹⁶

Die Katastrophen des 20. Jahrhunderts verstärkten die Bedeutung dystopischer Erzählungen. Aldous Huxleys Schöne neue Welt (1932), George Orwells 1984 (1949) und Ray Bradburys Fahrenheit 451 (1953) thematisieren auf unterschiedliche Weise die Verbindung von Herrschaft mit Technik, Überwachung, Konsum oder der Kontrolle von Wissen. Dabei handelt es sich zunächst um literarische Werke, die teilweise später verfilmt wurden. Sie sind nicht schlicht Abbilder des Kapitalismus: Ihre unterschiedlichen historischen Kontexte und Herrschaftsmodelle müssen in der Analyse berücksichtigt werden. Ihr gemeinsamer Erkenntniswert liegt in der Frage, wie gesellschaftliche Macht bis in Wahrnehmung, Bedürfnisse und Alltag hineinwirkt.¹⁷

Mit dem Übergang zu global vernetzten, digitalisierten Wirtschaftsformen verändern sich die Zukunftsbilder erneut. Filme wie Blade Runner (1982), Gattaca (1997), Matrix (1999) und Her (2013) verhandeln künstliche Menschen, genetische Selektion, virtuelle Wirklichkeiten und emotionale Beziehungen zu technischen Systemen. Sie fragen nach Identität und Kontrolle, berühren aber auch Fragen nach Eigentum an Technologie, der Organisation von Arbeit und der Verfügung über Daten. Wo solche Filme Zukunftskonflikte ausschließlich als individuelle Identitätskrisen erzählen, besteht die bildungspolitische Aufgabe gerade darin, ihre gesellschaftlichen und ökonomischen Voraussetzungen sichtbar zu machen.¹⁸

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Solidarische Ökonomie und gesellschaftliche Lernfähigkeit

Eine Brücke zwischen gesellschaftlicher Kritik und praktischen Alternativen schlagen Überlegungen zur solidarischen Ökonomie. Elmar Altvater untersuchte die ökologischen Grenzen fossiler kapitalistischer Entwicklung und Möglichkeiten wirtschaftlicher Organisation jenseits der ausschließlichen Orientierung an Profit und Konkurrenz. Gemeinwirtschaftliche, genossenschaftliche und solidarische Ansätze können zeigen, wie Eigentum, Entscheidungsmacht und Verantwortung anders verteilt werden. Sie sind jedoch nicht schon deshalb emanzipatorisch, weil sie kleinräumig oder gemeinschaftlich organisiert sind: Ihre demokratische Verfassung, ihre wirtschaftlichen Bedingungen und ihre Reichweite müssen jeweils untersucht werden.¹⁹

Oskar Negt rückt die Fähigkeit von Menschen in den Mittelpunkt, gesellschaftliche Erfahrungen zu verarbeiten, gemeinsame Interessen zu erkennen und öffentlich handlungsfähig zu werden. Die Entwicklung von Utopiefähigkeit ist damit kein Rückzug in Wunschbilder, sondern Teil gesellschaftlicher Lernprozesse. Sie verbindet historische Erinnerung, Kritik der Gegenwart und die Prüfung praktischer Alternativen. Diese Verbindung macht verständlich, weshalb die Frage nach Eigentums- und Produktionsverhältnissen für utopisches Denken zentral bleibt, ohne andere Herrschafts- und Ungleichheitsverhältnisse auf ökonomische Ursachen zu verkürzen.²⁰

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Film und Bildung als Räume utopischer Reflexion

Für die Lernwerkstatt bieten utopische und dystopische Erzählungen die Möglichkeit, Filmrealität, Entstehungsbedingungen, gesellschaftliche Bezugsrealität und spätere Wirkungen miteinander zu verbinden. Metropolis lässt sich beispielsweise auf die Rationalisierungsdebatten und Klassenverhältnisse der Weimarer Republik beziehen; Things to Come auf die Erfahrungen von Krieg und die Hoffnung auf technische Planung; Blade Runner und Her auf die Verbindung von Technologie, Warenform und Identität. Dabei ist jeweils zu unterscheiden, was ein Film zeigt, wie er es ästhetisch gestaltet und welche gesellschaftlichen Deutungen sich daraus begründet entwickeln lassen.

Aus dieser Perspektive ergeben sich Leitfragen für die Bildungsarbeit: Wie verändern sich Zukunftsvorstellungen mit den Produktionsweisen und Machtverhältnissen? Wann werden technische Fortschrittsversprechen zu Bildern von Kontrolle und Entfremdung? Welche Interessen bleiben in einer filmischen Zukunft unsichtbar? Und welche Formen von Kooperation, demokratischer Verfügung und solidarischem Handeln werden vorstellbar oder gerade ausgeschlossen? Der Vergleich von Literatur, Filmen und historischen Entwicklungen kann dazu beitragen, gesellschaftliche Zukunftsbilder nicht nur zu konsumieren, sondern sie als Deutungen gesellschaftlicher Wirklichkeit kritisch zu befragen.²¹

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Wer bestimmt, welche Zukunft vorstellbar ist?

Die Frage nach gesellschaftlichen Alternativen ist zugleich eine Frage kultureller Hegemonie. Antonio Gramsci hat gezeigt, dass gesellschaftliche Herrschaft nicht allein auf Zwang und staatlicher Macht beruht, sondern auch auf Zustimmung, Alltagsverstand und der Durchsetzung bestimmter Deutungen der Wirklichkeit. Wenn kapitalistische Eigentums- und Wettbewerbsverhältnisse als selbstverständlich gelten, erscheinen andere Organisationsformen rasch als unrealistisch, unwirtschaftlich oder gefährlich. Der Streit um Zukunftsentwürfe ist daher auch ein Streit darüber, was überhaupt als vernünftig und möglich angesehen wird.¹⁰

Diese Perspektive verbindet den Beitrag mit den Ausarbeitungen der Lernwerkstatt zur kulturellen Hegemonie und zum Neoliberalismus als ideologischem Element kultureller Hegemonie. Utopisches Denken kann die Grenzen des vermeintlich Selbstverständlichen sichtbar machen. Es ersetzt jedoch nicht die Untersuchung materieller Interessen, institutioneller Macht und der gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen Alternativen durchgesetzt oder verhindert werden.

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Gesellschaftskompetenz: Vom Möglichkeitssinn zur Handlung

Für historisch-politische Bildung ist entscheidend, dass Utopiefähigkeit nicht auf das Ausmalen schönerer Zukunftsbilder reduziert wird. Lernende sollen gesellschaftliche Verhältnisse analysieren, Interessen und Machtstrukturen erkennen, Alternativen beurteilen und Handlungsmöglichkeiten entwickeln können. Oskar Negt verbindet gesellschaftliches Erinnerungsvermögen und Utopiefähigkeit mit demokratischer Handlungsfähigkeit; Paulo Freire betont die Einheit von kritischer Reflexion und gesellschaftlicher Praxis. Christine Zeuners Konzept gesellschaftlicher Kompetenzen bietet Anknüpfungspunkte, diese Verbindung als Bildungsaufgabe auszuarbeiten.¹¹

Ein Beispiel wäre die Frage, ob ein von Schließung bedrohtes Werk ausschließlich unter Renditegesichtspunkten betrachtet werden muss oder ob alternative Produktions- und Eigentumsformen, ökologische Konversion und demokratische Entscheidungen über seine Zukunft untersucht werden können. Eine solche Untersuchung darf die wirtschaftlichen Voraussetzungen und die gesellschaftlichen Konflikte nicht ausblenden. Gerade das macht sie zu einem Prozess gesellschaftlicher Bildung: Möglichkeiten werden nicht bloß behauptet, sondern anhand realer Bedingungen geprüft. Utopie und Gesellschaftsanalyse verbinden sich so mit der Erweiterung individueller und kollektiver Handlungsfähigkeit.¹²

Utopie muss gegen die Vorstellung kapitalistischer Alternativlosigkeit gedacht werden – und über die Logik von Konkurrenz, privater Verfügung und Verwertung hinausweisen. Ihre gesellschaftliche Bedeutung gewinnt sie aber erst, wenn die Vorstellung einer anderen Zukunft mit der Analyse ihrer Voraussetzungen und der Entwicklung gemeinsamer Handlungsmöglichkeiten verbunden wird.

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Anmerkungen

1. Zur übergreifenden Perspektive siehe Nachdenken über Utopien sowie Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. ↩
2. Francis Fukuyama (1989): „The End of History?“, The National Interest, Nr. 16, S. 3–18; ders. (1992): Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? München: Kindler. Die Unterscheidung zwischen Fukuyamas Argument und dessen vereinfachter Rezeption ist wichtig. ↩
3. Zur Historizität kapitalistischer Verhältnisse vgl. Karl Marx (1867): Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, insbesondere Abschnitt VII zur Akkumulation; siehe auch Warum wir vom Kapitalismus sprechen müssen. ↩
4. Mark Fisher (2013): Kapitalistischer Realismus ohne Alternative? Eine Flugschrift. Hamburg: VSA. Die politische Formel TINA ist insbesondere mit Margaret Thatcher verbunden. ↩
5. Zur gesellschaftlichen Form technischer Entwicklung vgl. Marx, Das Kapital, Bd. 1, Kap. 13 „Maschinerie und große Industrie“; zur kritischen Zukunftsorientierung vgl. Bloch, Das Prinzip Hoffnung. ↩
6. Zur historischen Vielfalt des Utopiebegriffs vgl. Richard Saage (1991): Politische Utopien der Neuzeit. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft; Alexander Neupert-Doppler (2015): Utopie. Vom Roman zur Denkfigur. Stuttgart: Schmetterling. Die emanzipatorische Begriffsbestimmung ist die hier vertretene normative Position. ↩
7. Die Wendung über das Ende der Welt und das Ende des Kapitalismus wird u. a. Fredric Jameson zugeschrieben und von Fisher aufgegriffen; die genaue Urheberschaft variiert je nach Fassung. Vgl. Fisher, Kapitalistischer Realismus. ↩
8. Vgl. Erik Olin Wright (2017): Reale Utopien. Wege aus dem Kapitalismus. Berlin: Suhrkamp. Wright unterscheidet verschiedene Wege gesellschaftlicher Transformation. ↩
9. Ernst Bloch (1959): Das Prinzip Hoffnung, besonders die Überlegungen zur konkreten Utopie und zum objektiv-real Möglichen; Wright (2017): Reale Utopien. ↩
10. Antonio Gramsci (1991–2002): Gefängnishefte. Kritische Gesamtausgabe. Hamburg: Argument, insbesondere die Ausführungen zu Hegemonie, Zivilgesellschaft und Alltagsverstand. Siehe Kulturelle Hegemonie. ↩
11. Oskar Negt (2010): Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform. Göttingen: Steidl; Paulo Freire (1971): Pädagogik der Unterdrückten. Stuttgart: Kreuz; Christine Zeuner (2026): Gesellschaftliche Kompetenzen. Frankfurt am Main: Wochenschau Verlag, digitaler Auszug (PDF). ↩
12. Zur Verbindung von gesellschaftlicher Erkenntnis und Handlungserweiterung siehe Gesellschaftskompetenz entwickeln – vom Verstehen zum Handeln und Utopiefähigkeit, Zeitbewusstsein und Zukunftsgestaltung. ↩
13. Friedrich Engels (1880): Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW 19; zur Differenzierung der frühsozialistischen Entwürfe siehe auch die historischen Abschnitte bei Richard Saage, Politische Utopien der Neuzeit. ↩
14. Karl Marx/Friedrich Engels (1848): Manifest der Kommunistischen Partei, Abschnitt III; Marx (1867): Das Kapital, Bd. 1. Manifest online. ↩
15. H. G. Wells (1895): The Time Machine (dt. Die Zeitmaschine); Upton Sinclair (1908): The Iron Heel (dt. Die eiserne Ferse). ↩
16. Filme: Georges Méliès, Le Voyage dans la Lune (Frankreich 1902); Fritz Lang, Metropolis (Deutschland 1927); Karl Hartl, F.P.1 antwortet nicht (Deutschland 1932); William Cameron Menzies, Things to Come (Großbritannien 1936). Die filmischen Deutungen sind interpretative Vergleiche, keine identischen politischen Aussagen der Werke. ↩
17. Aldous Huxley (1932): Brave New World; George Orwell (1949): Nineteen Eighty-Four; Ray Bradbury (1953): Fahrenheit 451. ↩
18. Filme: Ridley Scott, Blade Runner (USA/Hongkong 1982); Andrew Niccol, Gattaca (USA 1997); Lana und Lilly Wachowski, The Matrix (USA 1999); Spike Jonze, Her (USA 2013). ↩
19. Elmar Altvater (2005): Das Ende des Kapitalismus, wie wir ihn kennen. Eine radikale Kapitalismuskritik. Münster: Westfälisches Dampfboot; Elmar Altvater/Nicola Sekler (Hg.) (2006): Solidarische Ökonomie. Reader des Wissenschaftlichen Beirats von Attac. Hamburg: VSA. ↩
20. Oskar Negt (2010): Der politische Mensch; ders. (2012): Nur noch Utopien sind realistisch. Politische Interventionen. Göttingen: Steidl. ↩
21. Zum methodischen Zusammenhang siehe Nachdenken über Utopien sowie die Filmanalysen und Lernwege der Lernwerkstatt. ↩

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Literatur

Altvater, Elmar (2005): Das Ende des Kapitalismus, wie wir ihn kennen. Eine radikale Kapitalismuskritik. Münster: Westfälisches Dampfboot.

Altvater, Elmar/Sekler, Nicola (Hg.) (2006): Solidarische Ökonomie. Reader des Wissenschaftlichen Beirats von Attac. Hamburg: VSA.

Bradbury, Ray (1953): Fahrenheit 451. New York: Ballantine Books (verschiedene deutsche Ausgaben).

Engels, Friedrich (1880): Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft. In: MEW 19.

Bloch, Ernst (1959): Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Fisher, Mark (2013): Kapitalistischer Realismus ohne Alternative? Eine Flugschrift. Hamburg: VSA.

Freire, Paulo (1971): Pädagogik der Unterdrückten. Stuttgart: Kreuz.

Fukuyama, Francis (1989): „The End of History?“ In: The National Interest, Nr. 16, S. 3–18.

Fukuyama, Francis (1992): Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? München: Kindler.

Gramsci, Antonio (1991–2002): Gefängnishefte. Kritische Gesamtausgabe. Hamburg: Argument.

Huxley, Aldous (1932): Brave New World (dt. Schöne neue Welt).

Marx, Karl/Friedrich Engels (1848): Manifest der Kommunistischen Partei. In: MEW 4. Online.

Marx, Karl (1867): Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 1. In: MEW 23. Berlin: Dietz.

Negt, Oskar (2010): Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform. Göttingen: Steidl.

Neupert-Doppler, Alexander (2015): Utopie. Vom Roman zur Denkfigur. Stuttgart: Schmetterling.

Orwell, George (1949): Nineteen Eighty-Four (dt. 1984).

Saage, Richard (1991): Politische Utopien der Neuzeit. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Sinclair, Upton (1908): The Iron Heel (dt. Die eiserne Ferse).

Wells, H. G. (1895): The Time Machine (dt. Die Zeitmaschine).

Wright, Erik Olin (2017): Reale Utopien. Wege aus dem Kapitalismus. Berlin: Suhrkamp.

Zeuner, Christine (2026): Gesellschaftliche Kompetenzen. Grundlage für politisches Handeln. Orientierung und Wissen für die Demokratie. Frankfurt am Main: Wochenschau Verlag. Digitaler Auszug (PDF).

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Filmverzeichnis (Auswahl)

Le Voyage dans la Lune (Georges Méliès, 1902); Metropolis (Fritz Lang, 1927); F.P.1 antwortet nicht (Karl Hartl, 1932); Things to Come (William Cameron Menzies, 1936); Blade Runner (Ridley Scott, 1982); Gattaca (Andrew Niccol, 1997); The Matrix (Lana und Lilly Wachowski, 1999); Her (Spike Jonze, 2013).

Weiterführende Beiträge der Lernwerkstatt

Nachdenken über Utopien – übergeordnete Einführung zu Erinnerung, Möglichkeitssinn und gesellschaftlicher Handlungsfähigkeit.

Utopiefähigkeit, Zeitbewusstsein und Zukunftsgestaltung – Vertiefung mit Bezug auf Negt.

Kulturelle Hegemonie – gesellschaftliche Deutungskämpfe und die Grenzen des Vorstellbaren.

Gesellschaftskompetenz entwickeln – vom Verstehen zum Handeln – gesellschaftliche Handlungserweiterung als Bildungsziel.